No existe, ni ha existido quizás, anhelo más grande para el estudioso del fenómeno Guadalupano que el descubrimiento de un nuevo documento que ayude a corroborar los datos ofrecidos por la tradición o bien que la refute finalmente. La gran escasez de testimonios históricos escritos contemporáneos al suceso del Tepeyacac ha forzado la interpretación de los pocos existentes, que han sido prácticamente desmenuzados y exprimidos en la búsqueda de detalles que ayuden a esclarecer los orígenes del culto y la posterior elevación de la imagen guadalupana al grado de símbolo nacional.

El problema de la escasez de fuentes ha sido debatido profundamente desde mediados del siglo XVI . No fue sino hasta 1648, con la aparición del libro de Miguel Sánchez y posteriormente el de Luis Lasso de la Vega,

que la tradición de las apariciones de la Virgen en México comenzó a tener un fuerte arraigo entre la población y entre los intelectuales de la época, por lo que se hizo necesario un conocimiento más profundo de los acontecimientos del Tepeyacac. Así, tanto los que apoyaban la historia de las apariciones como los que la repudiaron tuvieron la necesidad de contar con documentación que apoyara sus posturas. Sin embargo, pronto fue notoria la inexistencia de fuentes escritas contemporáneas al suceso, situación para la que se argumentaron diversas teorías, entre las que se encuentran la escasez del papel en la Nueva España, el silencio comprensible de los cronistas, que al pertenecer a una u otra orden religiosa tenían válidas razones para callar, o incluso la acción de los elementos naturales, que habían ayudado a la destrucción o pérdida de los testimonios. La verdad es que para mediados del siglo XVII la ausencia de documentos era tan notoria corno lo es hoy, y esta fue particularmente visible en las expresiones con las que algunos de los primeros estudiosos -y aun los apologistas de las aparición- se quejaban del lamentable olvido de más de cien años en que había caído tan significativo acontecimiento, debido en gran parte a la falta de capacidad y atención que habían mostrado sus antecesores es para custodiar para la posteridad papeles o relaciones escritas acerca de la Mariofanía de Guadalupe.

De este modo, y debido sin duda a la práctica común de los autores de la de incluir -o copiar- fragmentos de otros escritos ajenos en los propios sin necesidad de dar créditos, hoy no es posible sino tratar de comparar las fuentes de algunos de los documentos considerados como fundamentos de la tradición.

Tal es el caso del multinombrado Huei Tlamahuiçoltica de Luis Lasso de la Vega, que es una relación detallada de las apariciones escrita en náhuatl.Esta relación "original", conocida en la actualidad con el nombre de Nican Mopohua , contenida en el texto de Lasso de la Vega, no fue publicada sino hasta 118 años después de las apariciones. La fuente utilizada por Lasso de la Vega hoy nos es completamente desconocida. Sin embargo, a pesar de que él repetidamente se adjudica en el texto la autoría de las palabras y el relato de las apariciones, es inverosímil que haya poseído el conocimiento necesario para escribirlo. Es únicamente debido a los conocimientos de la teogonía indígena contenidos en él, y a la valiosa opinión de expertos como Miguel León-Portilla, que se acepta que el Nican Mopohua fue escrito hacia mediados del siglo XVI, y que su autor debió ser una mentalidad india o mestiza cuyas palabras fueron simplemente transcritas o compiladas por Lasso de la Vega. Aquí es necesario mencionar otro texto, descubierto más o menos recientemente. Se trata de el Inin huey tlamahuiçoltzin, narración que parece derivar de la tradición del Nican Mopohua, sobre el que incluso no ha faltado quien ve en él el texto primigenio utilizado por Lasso. Pronto veremos que esto resulta imposible.

El relato de las apariciones, si bien tiene un profundo origen en el contexto indígena, sigue fielmente las tradiciones católicas y el machote de la gran mayoría de las apariciones en territorio español, tan comunes durante la etapa de la Reconquista e incluso unos tres siglos atrás. El Inin huey tlamahuiçoltzin, hoy reconocido como un sermón escrito probablemente en el Siglo XVIII, se ajusta aún más que el Nican Mopohua al esquema prototípico de las apariciones españolas, lo que demuestra que su autor tenía un amplio conocimiento del tema. La naturaleza "criolla" o jesuítica del Inin huey tlamahuiçoltzin es uno de los factores que le confieren más interés como documento de índole probatoria. Los conocimientos de ambas culturas eran vitales para su redacción, y sobre todo, fue necesario el conocimiento de datos solamente difundidos a finales del XVII y principios del XVII y principios del XVIII . En este texto llaman la atención muchos detalles relacionados con su contenido. El Inin huey tlamahuiçoltzin descarta los nombres de los personajes asociados a las aparición, fundamentales en el Nican Mopohua. En él no hay menciones a Juan Diego, a Zumárraga, a los sirvientes del Arzobispo, a Juan Bernardino, y más interesante todavía, al nombre de la Virgen de Guadalupe. Este último sólo aparece en el título, que por demás parece estar aislado del cuerpo del texto. Los diálogos están sumamente modificados y recortados. Finalmente, la copia traducida de este documento existente en Nueva York establece claramente que se trata de un sermón, y no una relación, como se ha querido ver en los últimos tiempos.

La letra en que está escrito el manuscrito es claramente del siglo XVIII, y no existe un solo argumento que apoye la versión de que se trata de la copia o transcripción de un documento mucho más antiguo. Esta idea del Padre Garibay Kintana es amplia y eficazmente criticada por Edmundo O'Gorman en su Destierro de Sombras.

Dado que no fue sino hasta muy tardíamente que se comenzaron a conocer y difundir los datos "biográficos" de Juan Diego, el supuesto vidente, sólo queda decir que eran ya conocidos para el tiempo en que fue escrito esta sermón. La presencia real de Juan Diego en la devoción data apenas de 1666, fecha antes de la cual sólo era conocido su nombre y su supuesto lugar de residencia, Cuauhtitlan. Fue durante las informaciones de 1666 que surgieron a la luz una gran cantidad de datos acerca de la vida piadosa de Juan Diego. El contenido de estos documentos es el resultado de una convocatoria de la Iglesia para que algunos "indios viejos dijeran, bajo un cuestionario, lo que sabían de Juan Diego y las Apariciones". Sin embargo, para entonces habían pasado ya más de 134 años del acontecimiento Guadalupano, y por más que algunos de los informantes tuvieran hasta 115 años de edad, sólo podían hablar de hechos en los que no habían estado presentes. Sea como sea, el caso es que gracias a estos "testigos" se supo de Juan Diego había sido un indio piadosísimo, que había estado casado (y más aún: había sido casto hasta el deceso de María Lucía, su mujer, situación que continuó hasta su muerte, al lado de la imagen del Tepeyacac).

Este es un detalle que resultó de importancia al hacer el análisis del Inin huey tlamahuiçoltzin. En las líneas 10 y 12 del folio 51 recto se nombra al vidente como "icnooquichtzintli". La traducción común de este término sería varón, "hombrecito". Sin embargo, el diccionario de Molina da como primer significado"Viudo". Esto, dado que el náhuatl es una lengua metafórica, querría decir que era un hombre "sin raíces familiares", "Solitario", pero dada la forma en que el término es utilizado a lo largo del texto, parece quedar claro que el significado es tácito: el autor da por hecho que el vidente es viudo. Esta información descartaría cualquier posibilidad de que el texto sea anterior a 1666, pues no existe constancia de que ese dato biográfico fuera conocido antes de esa fecha.

Existe también otro anacronismo que sería difícil de explicar para un texto del siglo XVI. En la línea 8 del folio 51 recto se hace la mención de un Arzobispo. Si las apariciones sucedieron en 1531, este dato sería un equívoco. Fray Juan de Zumárraga no fue nombrado Arzobispo sino hasta 1547. El supuesto autor de este texto, suponiendo que hubiera sido redactado en el siglo XVI, debía estar al tanto de este detalle.

Otros detalles apuntan hacia el hecho de que se trata de un sermón, que además fue escrito por una mano conocedora tanto del fenómeno como de la fe. El título dado a la Virgen por el manuscrito, "Cemicacaichpochtli Sta. María" (la por siempre Virgen Sta. María) implica una construcción lingüística muy poco usual para un hablante nativo de náhuatl. Este tipo de construcciones fueron utilizadas por los frailes ante la imposibilidad de que los indios comprendieran los conceptos teológicos del cristianismo. Incluso se tuvieron que hacer adaptaciones de atributos de dioses prehispánicos que estuvieran más al alcance de esta entendimiento tan diverso al europeo, pero la traducción exacta de los atributos de la Virgen implica con claridad que el autor no era un hablante nativo de náhuatl, o bien, que había pasado ya mucho tiempo desde que esta terminología era aceptada comúnmente por indios y predicadores. Esto sólo podría haber sucedido hacia finales del siglo XVII o claramente en el XVIII, donde tendría una gran utilidad en la redacción de un sermón.

Finalmente, existe otro detalle que apunta hacia la autoría del sermón por un jesuita. La "narración" se ajusta aún más que el Nican Mopohua al prototipo narrativo aparicionista español. Al vidente se le considera como un "borracho"; los personajes prototípicos están sumamente marcados; la estructura es meramente expositiva y cumple una función específica como sermón. Pongo de relieve los anteriores aspectos del Inin huey tlamahuiçoltzin debido a que en muchos aspectos de la crítica de fuentes, el Códice 1548 o Escalada tiene, como veremos, muchas coincidencias con el documento de la Biblioteca Nacional.

Poco o nada se sabe del origen de este documento. Según el P. Escalada, el valioso códice "nos apareció, desde el nivel de lo desconocido, y lo bautizamos con la data de su elaboración, que exhibe en su parte superior-central" (1) .

De él se dice que "Ha sido estudiado en forma exhaustiva, más que ningún otro códice mexicano y que fue "descubierto por Casualidad -al parecer, en la ciudad de Querétaro- en 1995, "Olvidado" dentro de un libro en una biblioteca particular, cuyo posesor quiso y quiere mantenerse anónimo, pero accedió a todo tipo de estudios".

La importancia del documento radica en la cantidad de datos históricos que contiene, tanto en su parta manuscrita como en su parte pictórica. La imagen reproduce -debe decirse decirse, con suma ingenuidad- el entorno topográfico del Tepeyacac en el momento de las apariciones, la imagen de Juan Diego postrado frente a la Virgen, una construcción con cuerpo y torre coronada por una cruz, y un pequeñísimo detalle de la primera aparición en la cumbre del cerro. En la parte manuscrita se aprecian dos leyendas en náhuatl, la primera y más larga de las cuales dice:

154-8
Zano ipan in in 315031 ziu
cuauhtlactoatzin omonexti
in totlazonantzin sihuapilli Gadalope mexico (4)

sólo conocido anteriormente por una mención indirecta de Carlos de Sigüenza y Góngora, así como la fecha de la muerte del vidente, conocida anteriormente por una cita de José Ignacio Bartolache y Díaz Posadas. Sin embargo, la información del "códice" va aún más allá, porque al incluir una impronta glífica y caligráfica de Antonio Valeriano es posible -siempre según los apologistas- validar la teoría de que Valeriano estuvo al tanto de las apariciones y fue el probable autor del Nican Mopohua, hipótesis que ha sido largamente impugnada. La presunta participación de Sahagún en el documento vendría a probar que el cronista no sólo no se opuso al culto, sino que en cierto momento de su vida optó por apoyarlo, y de hecho validarlo.

Sin embargo, a pesar de todos los posibles éxitos del códice 1548, existen en él una larga serie de contradicciones e incongruencias que los modernos aparicionistas han pasado por alto. El Padre Escalada, por ejemplo, decidió, en su bella edición del documento, apoyada en un buen número de análisis físicos y químicos, publicar sólo información fragmentaria. A la luz de un análisis más detenido de ésta, su postura no puede sino parecer tendenciosa. En las siguientes líneas me aboco a dar respuesta a muchas de estas inconsistencias en el manuscrito.

Es mi opinión que uno de los más significativos errores en que han incurrido los modernos apologistas es en el de utilizar un corrupto sistema de deducción. Tanto él como el Padre José Luis Guerrero sacan conclusiones, basándose en pruebas, pero partiendo de una conclusión previamente establecida y verdadera. Así, por ejemplo, se iniciaron las investigaciones con la certeza de que el Códice era ya en sí una prueba irrefutable, por lo que las pruebas aducidas se fuerzan hacia esa verdad. Partiendo del hecho de que existe una firma de Sahagún en el documento, sitúan a priori su factura en el siglo XVI. Lo mismo sucede con el hecho de que existen grabados de gran semejanza con su contenido, situación en la que se apoyan para proceder a fecharlo , sin fundamento, anteriormente a éstos. Ya veremos más adelante que en esto existe otro error. Pero vayamos por partes.

La firma de Sahagún

Si hemos de ser fieles a las fuentes, Fray Bernardino de Sahagún, en el libro XI de su célebre Historia General de las Cosas de la Nueva España dijo que el culto a Guadalupe (o a la imagen que en aquel entonces estuviera expuesta a la devoción) era sospechoso y le parecía "Invención satánica para paliar la idolatría...". Dado que se sabe que Sahagún escribió la versión final de su Historia hacia el final de sus días, parece altamente inverosímil que hacia 1548 hubiera signado un documento de la naturaleza del "Códice 1548". Hasta donde se colige por su texto, Sahagún deploró el culto por ver en él una reminiscencia de la devoción indígena hacia una diosa de la familia o grupo de Coatlicue, en la que él no dudó en reconocer a Tonantzin (Nuestra reverenciada madre), atributo lingüístico que después, presumiblemente desligado de la deidad, fuera adoptado por la misma iglesia para hablar a los indios de la Virgen. De acuerdo con el dictamen de Charles Dibble, debemos aceptar que la firma es auténtica, como lo menciona Escalada en su libro. Sin embargo, también es justo acusar el hecho de que la firma fue validada en circunstancias que dejan mucho que desear. Dibble no tuvo acceso directo al documento, sino a una copia fotostática. Quizás por ello, en el fax en el que de su propia mano dio su dictamen, quiso hacer la salvedad de que "creía" (5) -no aseguraba - que la firma era la de Fray Bernardino, y que basado en la caligrafía del fraile, la situaba en la década de los cincuenta o sesenta.

Las Inscripciones en caracteres latinos

A simple vista, las inscripciones caligráficas del Códice 1548 guardan un singular parecido con frases contenidas en documentos publicados durante el siglo XVIII en apoyo o detrimento de las apariciones del Tepeyac. José Ignacio

Bartolache y Díaz Posadas publicó hacia 1790 una cita de cierto añalejo que había encontrado en la Biblioteca de la Real y Pontificia Universidad. En los fragmentos citados puede leerse:

"Acaxiuitl 1531 ... ihuan in Juan Diego oquimo tenextilli intlazocihuapilli de Guadalupe México motocayotia Tepeyac" "Tecxia 1548. Omomiquilli, Juan Diego, ynoquimonextilli, ytlazocihuapilli Guadalupe México"

Del mismo modo, en 1945, Jesús García Gutiérrez citó en su obra Primer Siglo Guadalupano, unos anales de Catedral, hoy perdidos, en los que tradujo:

"1548 Murió Juan Diego, al cual se dignó aparecer la amada señora de Guadalupe México"

Nótese el extraordinario parecido de las citas con los textos que aparecen en el Códice 1548. De ambos documentos se desconoce hoy su paradero, pero lo que sí es posible afirmar es que ambos estaban en sus repositorios durante todo el siglo XVII y parte del XVIII, y que de hecho no fueron citados con anterioridad por ninguna de las facciones enfrentadas en tomo a las apariciones. La singularidad de la redacción llama profundamente la atención y no queda sino especular si en algún momento el autor del Códice 1548 estuvo en contacto con estos documentos y su contenido. Esto podría ser impugnado por los apologistas con la afirmación de que ciertamente fue así, pero que más bien los autores de estos anales tuvieron en sus manos el Códice Escalada y basándose en él los escribieron, pero ello no explica por qué esos datos no fueron citados con anterioridad en otros documentos. El hecho de que estos anales están extraviados es sin duda una lástima, pues no seremos capaces de ver si los datos copiados por Bartolache y García Gutiérrez eran fervorosos agregados a esos antiguos documentos. Recordemos que según Bartotache su añalejo corría "desde el año de 1454 hasta el 1737 inclusive", lo cual no descarta una posible inclusión de las citas de 1531 y 1548, ambas fechas ampliamente conocidas a finales del siglo XVII y principios del XVIII, cuando todavía este añalejo se encontraba en factura.

Iconografía del Códice 1548

Llama profundamente la atención que ningún investigador haya hecho hincapié en la iconografía del Códice Escalada. Si bien se trata de un documento extraordinariamente pequeño, su contenido iconográfico es de gran interés. Como he dicho anteriormente Escalada hace notar, sin fundamento, que el documento "sirvió de base para el grabado utilizado por Luis Becerra Tanco para su Felicidad de México". Es de notarse un extraordinario parecido que tiene el Códice con los grabados que engalanaron las dos ediciones del libro de Luis Becerra Tanco, en 1666 y 1669. En la primera edición se utilizó un grabado conocido hoy como "el Sevillano",donde la imagen muestra una distribución casi idéntica a la del Códice 1548.

Grabado de Antonio de Castro