Iván Escamilla
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México

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Trabulse ha subrayado particularmente los méritos de la producción historiográfica de este grupo, que identifica con la corriente erudita surgida en Europa el siglo anterior. Caracteriza a estos historiadores novohispanos como preocupados "por establecer la verdad de los hechos, pocas veces de interpretar las causas o examinar las consecuencias", a la vez que conocedores de las diferencias entre agrupación, selección, crítica e interpretación de los datos históricos. La labor compilatoria de este grupo habría sido, en ese sentido, necesaria preparación para la "historia filosófica" practicada más tarde, entre otros, por un Francisco Javier Clavijero.(2)

Pero, ¿fue la de Eguiara y sus contemporáneos realmente una actitud abierta ante las innovaciones que día a día alteraban el mapa intelectual europeo, o por el contrario, procedieron con cautela, tal vez agobiados por el peso de una tradición escolástica y barroca que muchos identificaban como la propia del carácter hispánico? ¿de qué forma determinó su actitud la de las posteriores generaciones ilustradas ante los severos cuestionamientos a la fe lanzados por el racionalismo y la incredulidad de la Ilustración radical y revolucionaria?

Una forma de contestar a estas interrogantes podría ser el estudio del guadalupanismo de la Ilustración novohispana. A lo largo del siglo XVIII, el capital problema histórico de las apariciones de la Virgen de Guadalupe empeñó los esfuerzos de las mejores mentes criollas, preocupadas por dar un sustento tangible al portento en que se concentraban las aspiraciones y el orgullo del reino de Nueva España. Se trataba de un combate no menos trascendental para la nueva nación que el de Clavijero y sus seguidores en defensa de la naturaleza y el hombre americanos. En torno al dilema de los orígenes de Guadalupe se definieron los campos de la fe y de la incredulidad, y se deslindaron por primera vez mito y verdad histórica. Ante ello, la teología, la ciencia, las letras, el arte y la historiografía no pudieron permanecer impasibles, y no dejaron de reflejar las cambiantes mareas de un debate que compendió como pocos las transformaciones ideológicas del siglo XVIII. A continuación ofrezco una interpretación de este apasionante problema, capital para entender la recepción de la modernidad ilustrada en la Nueva España.

Fe y razón

En 1688 se imprimió por primera vez La estrella del norte de México aparecida al rayar el día de la luz evangélica en este Nuevo Mundo, enciclopédica compilación de noticias históricas y tradiciones devotas sobre Nuestra Señora de Guadalupe de México, del prolífico escritor jesuita Francisco de Florencia (3). La aparición del libro de Florencia era un hecho notable por muchos motivos. Para esa época, sólo cuarenta años después de publicada la interpretación apocalíptica de la imagen por el bachiller Miguel Sánchez, la mariofanía del Tepeyac se había convertido en una de las principales banderas del protonacionalismo criollo novohispano. La Nueva España de finales del siglo XVII se hallaba en el umbral de una era de expansión social y económica en que la posibilidad de una mayor autonomía con respecto a la metrópoli era más real que nunca. En esas circunstancias, se requerían con urgencia símbolos comunes que ayudaran a fortalecer la unidad espiritual de una sociedad cada vez más consciente de su propia identidad dentro del ámbito de la monarquía hispánica. El enorme mérito de Francisco de Florencia y otros apologistas consistió justamente en haber reconocido en ciertos aspectos de la religiosidad barroca, como el culto de las imágenes marianas, uno de los símbolos de esta toma de conciencia colectiva (4). En el caso particular de la Virgen mexicana, un vínculo especial se creó pronto entre la devoción popular y el discurso de los escritores que alimentaron y guiaron el crecimiento de esta poderosa corriente espiritual.(5)

En este sentido, no resulta extraña la ligereza con la que Florencia trató en su obra el más importante problema a que se habían enfrentado los promotores del culto desde que en 1666 se levantaran las primeras informaciones jurídicas sobre el milagro, con motivo de la primera petición oficial a la Santa Sede de oficio propio para la fiesta de la Virgen de Guadalupe (6). Se trataba de la ausencia de documentos históricos que pudiesen respaldar la tradición que remontaba al año 1531 las apariciones y la milagrosa imprimación de la imagen. Durante los ochenta años siguientes a su postulación, la causa de la Virgen mexicana no avanzó demasiado, frenada en parte por la burocracia vaticana, pero sobre todo por las reglas estrictas de la romana Congregación de Ritos (7) que, para evitar la introducción de cultos supersticiosos y poco fundados, actuaba en todas estos casos con suma prudencia y circunspección.

Para Florencia, sin embargo, los obstáculos opuestos a la causa guadalupana –que él mismo, al encargarse de ella en Roma (8), había podido constatar– eran tal vez grandes, pero no infranqueables. En La estrella del norte de México declaró abiertamente que la tradición constante de varias generaciones era la mejor garantía de la autenticidad del portento. Más aún, hablando del preocupante problema del silencio de los autores contemporáneos o más cercanos a la aparición, como Bernal Díaz del Castillo o fray Juan de Torquemada, lo desechó diciendo a los "poco crédulos, y menos confiados" que

Con todo y su festiva declaración de fe, el padre Florencia no debió ignorar que en este terreno caminaba en contra de la que cada vez más era la tendencia general del catolicismo, desde que a principios del siglo XVI surgiera la teología positiva. La teología positiva, nacida como reacción a la escolástica decadente de fines de la Edad Media, pugnaba por el retorno a las fuentes originales del cristianismo, y desarrolló con este objeto un conjunto de herramientas necesarias para la correcta interpretación de los textos sagrados y de la tradición escrita de la Iglesia.

Una revolución de enormes consecuencias se produjo en el terreno de la historiografía como resultado de la aplicación sistemática de este nuevo método de investigación teológica, que introducía la crítica filológica y documental al estudio de las Sagradas Escrituras, las obras de los Padres de la Iglesia, los monumentos de la historia eclesiástica y las actas de los santos y mártires. Durante la segunda mitad del siglo XVII este esfuerzo de compilación y crítica erudita de las fuentes de la historia sagrada y eclesiástica llegó a su cumbre en los trabajos de exégetas como el hebraísta francés Richard Simon o de congregaciones de historiadores como los benedictinos de San Mauro y los Bolandistas jesuitas. Incluso en la supuestamente letárgica España este movimiento encontró eco en figuras como el cardenal Sáenz de Aguirre y su admirable Collectio maxima conciliorum Hispaniae.

Sin embargo, la labor de los eruditos, concebida originalmente como medio para responder a los ataques del protestantismo en contra de la autoridad de Roma para interpretar la Biblia y establecer la disciplina de la Iglesia, comenzó a dar frutos totalmente inesperados. El examen racional y la depuración de las Escrituras despojaron de su carácter sobrenatural los textos que hasta entonces habían sido intocados fundamentos de la Verdad revelada. Con ello, dotaron inadvertidamente a incrédulos de la talla de un Benito Spinoza de métodos infalibles para demoler los fundamentos del cristianismo y de la visión providencial de la historia. La condena por los propios historiadores católicos de antiguas tradiciones piadosas tuvo consecuencias igualmente graves. No pocos sabios se precipitaron atemorizados en el escepticismo al sospechar que el error y la impostura se escondían detrás de la hasta entonces considerada palabra de Dios; otros, refugiados en el arbitrio de la sola fe, lamentaban amargamente que la búsqueda de la Divinidad por la vía de la razón condujera invariablemente al extremo opuesto. Se preparaba así el escenario para el triunfo definitivo del racionalismo de los philosophes radicales del siglo de la Ilustración. (10)

Obras como las de Francisco de Florencia y sus contemporáneos criollos parecerían indicar que la Nueva España vivió durante algunas décadas ajena a la revolución que en el terreno de la fe y de la historia se operaba del otro lado del océano. Sin embargo, como se verá a continuación, nuevas generaciones abandonarían en breve las confiadas actitudes del jesuita y examinarían con diferentes ojos los sencillos fundamentos de la fe de sus antepasados.

Patronato disputado, reino dividido

Con estas palabras describió Cayetano Cabrera el inicio de la gran epidemia de fiebres o matlazáhuatl que entre 1736 y 1737 recorrió Nueva España y que tan sólo en la ciudad de México cobró más de cuarenta mil víctimas. Fue una de las mayores catástrofes de la historia colonial después del cocoliztli que diezmara a la población indígena en el siglo XVI. (12)

Durante meses la capital del reino fue un constante ir y venir de procesiones y rogativas a todos los abogados celestiales en contra de la plaga, sin que cesara la mortandad (13). Lo que siguió es bien conocido: la inutilidad de estas plegarias determinó al cabildo de México a jurar por principal patrona de la ciudad a Nuestra Señora de Guadalupe, tras haber conferido "no hallarse otro remedio a México venenosamente contagiada que abrigarse bajo el celestial escudo de María, y ancil reservado en Guadalupe" (14). Habiendo tenido la iniciativa una favorable acogida entre las demás autoridades eclesiásticas y seculares de la capital, la jura tuvo lugar el 27 de mayo de 1737, tras una semana de festejos.(15)

La esperanza de los habitantes de México se convirtió en júbilo cuando, coincidentemente con la jura del patronato, la fuerza de la epidemia comenzó visiblemente a disminuir. Muy pronto las demás ciudades y villas de la Nueva España, imitando a la capital, enviaban poderes para que también en su nombre se jurase como protectora a la Virgen de Guadalupe y obtener así los favores de la nueva patrona, que de ese modo se convertiría en la de todo el reino. Por todo lo anterior pareció escandaloso para algunos que en medio del regocijo general se alzara la voz "incrédula" del poblano Juan Pablo Zetina en contra de la jura del patronato de Guadalupe. Este desafío dio inicio a un acre debate que definiría la actitud de la primera generación de ilustrados novohispanos ante el difícil problema de los fundamentos racionales de la fe.

En 1741 apareció en México, firmado con el seudónimo de Antonio Bera Cercada, El patronato disputado (16), texto de vitriólica prosa escrito por Cayetano Cabrera y Quintero (¿1700-1775?), capellán y maestro de pajes del arzobispo Juan Antonio Vizarrón, en contra de las tesis de Juan Pablo Zetina Infante, maestro de ceremonias de la catedral de Puebla. Zetina había remitido al Cabildo eclesiástico de México (sin que se le hubiera pedido, enfatiza el título del folleto de Cabrera) un Parecer, fechado en 1738, en el que exponía los impedimentos canónicos y hasta históricos que en su opinión existían para jurar por patrona y rezar oficio común a la Virgen de Guadalupe. El mayor de todos era (como en efecto ocurría) la falta de reconocimiento de la advocación por la Sede Apostólica. Zetina, al subrayar el silencio de la Congregación de Ritos, no hacía sino llamar de nuevo sutilmente la atención sobre el antiguo problema de la falta de testimonios originales del milagro.

No fue por casualidad, ni sólo por sus reconocidas erudición y pluma, que el capellán del arzobispo se convirtió en el apasionado impugnador de Zetina. Cayetano Cabrera pertenecía a un interesante círculo integrado por personajes como Bartolomé Felipe de Ita y Parra y Juan José de Eguiara, notables no sólo como protagonistas de la vida eclesiástica y cultural de la capital, sino también como grandes promotores del culto de Nuestra Señora de Guadalupe. Sin duda mucho del éxito de la campaña en pro de la jura del patronato guadalupano se debió a los esfuerzos de este grupo (17). A ello también puede atribuirse que Cabrera fuera seleccionado desde 1737 por el arzobispo y el Ayuntamiento para escribir una historia de la gran peste y de la jura, el célebre Escudo de armas de México, publicado hasta 1746.(18)

Cabrera, convertido en virtud de esta encomienda en una suerte de "cronista oficial" guadalupano, se encargó por tanto de contestar, aunque con nombre supuesto, a Zetina, y en él a todos los opositores del patronato. Como lo muestran el propio texto y las aprobaciones que para él escribieron Eguiara y el rector del Seminario, José Fernández Palos, para Cabrera y sus amigos la gravedad de las objeciones de Zetina Infante no se hallaba en la presentación formal de las mismas (no exenta por otra parte de algunos errores e imprecisiones) sino en la incredulidad que suponían agazapada detrás de ellas. De difundirse esta actitud, podría tornarse en un peligro para la salud y unidad de la cristiandad novohispana, tan firmemente afianzada sobre Guadalupe:

Por ello, tras destrozar sarcástica (21) y despiadadamente con su conocimiento de la literatura canónica y teológica la argumentación del poblano, "Bera Cercada" encara el espectro del escepticismo religioso y, fingiéndose por un momento abogado del diablo, traza una caricatura del incrédulo:

Cabrera va más allá en su respuesta a los críticos. Aún admitiendo que no hubiera habido apariciones y que la propia imagen de Guadalupe fuera un embuste fabricado por un indio, o incluso obra del demonio, merecería el culto y el patronato en tanto que, por su propia belleza y por el portento de su incorruptibilidad, ha servido para incrementar la devoción y la fe hacia el original celestial que en ella se representa (24). Cabrera recuerda que Guadalupe no es la única tradición mariana que ha sufrido los embates de una crítica mal intencionada, y que gracias a los esfuerzos de eruditos piadosos haya salido indemne. Con toda intención cita el caso de Nuestra Señora de la Carta de Mesina (25), en Italia, que "ha tenido sus contradictores, principalmente en Palermo, ciudad vecina y émula de Mesina". El apologista aprovecha este ejemplo para pronunciar una pequeña pero significativa diatriba del patriarca del pensamiento crítico en España, el religioso benedictino Benito Jerónimo Feijoo. En opinión de Cabrera, Feijoo había atacado en su Teatro crítico universal con ligereza y bases poco serias ("aquellas razones que caben en sola una hoja de tomo en cuarto") (26) aquella devoción italiana.

Casualmente Zetina murió al mismo tiempo que El patronato disputado salía de las prensas, por lo que nunca podremos saber, de haber proseguido, qué derrotero habría tomado la discusión. Parece probable que Cabrera y su círculo guadalupanista, preocupados al descubrir en el discurso de Zetina atisbos del escepticismo y el análisis racionalista que Feijoo había defendido en materia de milagros y portentos en el Teatro crítico (27), hayan pensado en contrarrestar esta influencia reforzando los fundamentos de la tradición de la Virgen mexicana (28). Tal vez fue por ello que en su siguiente gran obra guadalupana, el Escudo de armas de México, Cabrera y Quintero ensayó un estudio más detenido del sustento histórico del portento.

Sin duda el Escudo de armas es el trabajo más interesante salido de la barroca pluma de Cabrera, una tragedia (no en vano el autor también fue dramaturgo) cuya acción, alargada por excursos eruditos de gran interés, se desenvuelve sobre el amplio escenario de la ciudad de México hasta que la aparición del deus ex machina guadalupano anuncia el final de la peste. De este libro afirmó Eguiara en su Bibliotheca Mexicana que el autor escribió

En efecto, en el trabajo de Cabrera quedan claramente de manifiesto las ansias de renovación que se atribuyen a su generación en el terreno de la literatura histórica; pero también sus serias limitaciones. Son notables, por ejemplo, sus consideraciones acerca de las dificultades de una historia apegada a los "delicadísimos preceptos de la crítica", en las que cita en su apoyo el juicio de Francis Bacon sobre la historiografía, tomado de una versión latina del On proficience and advancement of learning (30). Su conocimiento de algunos de los más importantes trabajos de la revolución metodológica de la historiografía católica de los dos siglos anteriores como los Anales del cardenal Baronio y las Acta Sanctorum de los Bolandistas; la minuciosidad de su propio trabajo de investigación acerca de los hospitales, conventos, templos e imágenes milagrosas de la ciudad; todo apunta a la admiración de Cabrera por esa historia erudita que suprimía todo aquello que "se creía con más facilidad que se fundaba".(31)

Pero, no obstante una tan promisoria formulación teórica, Cabrera retrocede en la práctica cuando su objeto de estudio le obliga a escoger entre la historiografía barroca (32), preocupada por la enseñanza moral y el aspecto formal de la historia, o un renovado ejercicio crítico capaz de acercarse peligrosamente al límite que separa a la fe de la incredulidad. Llanamente confiesa que, dado que su mayor interés es lograr "aquella sincera instrucción de la posteridad en la verdad de los sucesos [que sirve] para moverla, o a la imitación, o a la fuga" (33), renuncia desde el principio a ceñirse a los más estrictos preceptos de la historia. El modelo historiográfico más adecuado a sus fines, afirma, es el de sus antecesores Torquemada, Antonio de Solís y los guadalupanistas Becerra Tanco y Florencia, a pesar de que

Por eso, al tratar el asunto de los fundamentos históricos del milagro guadalupano, se apresura a hacer profesión de creyente y señala que, en cuanto a portentos, hay que condenar "la malevolencia de algunos, que o los niegan del todo, o se atreven a escudriñarlos más que debieran" (35) . Cabrera opta por no correr riesgos y estructura sobre las Consultationes de Giacomo Pignatelli, conocido canonista del siglo XVII, una larga y poco original defensa de las principales razones que permiten inscribir al milagro de Guadalupe en el martirologio. El primer argumento a favor de la aparición es, por supuesto, "la inseparabilidad maravillosa de la aparición de la santa imagen, de eso que es su conservación y permanencia" –afirmación que no le impide sugerir que, para mayor seguridad al respecto, debería de ejecutarse sobre el ayate una nueva inspección, más rigurosa que la que los pintores y los médicos de México habían hecho como parte de las informaciones de 1666 (36). El segundo, la tradición constante "de donde se encadenó en oro la verdad hasta llegar y descubrir la rica mina de su origen" (37) , permite al autor declarar (como lo hiciera Florencia) que la transmisión oral, generación tras generación, del relato del milagro, podía tener mayor autoridad probatoria que las fuentes escritas.

Respecto al tercero y más importante, la existencia de escrituras y testimonios de los archivos públicos, manuscritos y libros impresos (38), y tras efectuar personalmente una búsqueda infructuosa de los autos de la aparición en el archivo arzobispal, sólo quedaba a Cabrera recurrir al expediente del relato primitivo de las apariciones que Luis Becerra Tanco y Carlos de Sigüenza y Góngora juraron haber conocido o tenido en sus manos, pero que nadie, fuera de ellos, había visto nunca (39). A todo lo largo de su alegato, el autor no dejaba de afirmar su confianza en que todos estos elementos conducirían en tiempo quizá no lejano a la certificación del portento por la Santa Sede.

En su defensa de la tradición, Cabrera no va más allá de este punto: someter los testimonios del portento a las operaciones de la crítica era una tarea cuyos peligros sobrepasaban a quien ingenuamente se confesaba "incapaz a emprender, y aún pensar producir obra de tan exquisita perfección, que hasta ahora, a juicio de los mismos preceptores, pocos, y ningunos quizá produjeron..." (40). Pero alguien más ya había traspasado el umbral al que Cabrera tan tímidamente se asomó.

Desde Becerra Tanco se había vuelto un lugar común entre los historiadores guadalupanos el negar crédito, e incluso prevenir en contra de las tradiciones existentes entre los indios respecto al milagro. Cayetano Cabrera, al tratar el problema de los documentos indígenas del portento –que consideraba perdidos al no existir ya entre los naturales nadie con la instrucción necesaria para interpretarlos en su verdadero sentido– habló con su mordacidad característica sobre un extranjero cuyo nombre nunca menciona:

Este "extraidor de mapas" y supuesto ladrón de documentos (42) no era otro que Lorenzo Boturini, gentilhombre italiano venido a México en 1736, precisamente el año del matlazáhuatl. Impresionado por el fin de la peste tras la jura del patronato de Guadalupe, Boturini se convirtió en devoto de la Virgen y concibió el doble proyecto de escribir su historia y coronar su imagen, lanzándose a la búsqueda de antigüedades mexicanas y a la promoción de su empresa piadosa. Como es sabido, sus actividades no tardaron en llamar la atención de las autoridades acerca de la irregularidad de su estancia en Nueva España, lo que conduciría en 1743 a su prisión y destierro y a la confiscación de su archivo, el famoso "Museo Histórico" indiano. En este sentido, La animosidad de Cabrera en contra del italiano parece de entrada incomprensible. ¿Acaso no pertenecían, después de todo, al mismo bando de devotos historiadores guadalupanos?

En comparación con otros aspectos de su obra, poco se ha dicho de los estudios guadalupanos de Boturini (43) –tal vez porque quedaron inconclusos– pero un análisis atento de sus escritos permite responder, al menos en parte, a la pregunta arriba planteada: Cabrera y el italiano eran, en el terreno de la historia, paladines de campos diametralmente opuestos.

Para empezar, Boturini, a diferencia de los guadalupanistas mexicanos, no reverenciaba irrestrictamente las obras de los grandes historiadores de la imagen. Del tratado de Becerra Tanco, por ejemplo, elogia que su autor se hubiera fundado "en los monumentos de los indios", pero lamenta que "no dio individua razón de ellos, ni fue cuidadoso de añadirlos en ella y dejar los originales en lugar seguro para poderlos examinar". De La estrella del norte de Francisco de Florencia dice que "corre el rumbo de la tradición, y poco hay de pruebas antiguas" en él, aunque justifica esta deficiencia del jesuita añadiendo que era imposible para un religioso "poder correr la tierra" como había hecho Boturini buscando las "adecuadas noticias" del milagro. (44)

A estas opiniones se agregaba sin embargo un motivo mucho más profundo. No era sólo que Boturini estuviera al tanto de algunas de las corrientes de avanzada del pensamiento europeo de la época, puesto que éstas, como hemos visto, no eran ignoradas del todo por los guadalupanistas contemporáneos. Pero, a diferencia de ellos, el italiano no temía avanzar por los senderos de la crítica, ni ensayar filosofías de la historia distantes de la escolástica tradicional; tampoco le atemorizaba el esfuerzo de redescubrir e interpretar fuentes históricas hasta entonces ignoradas o despreciadas. Detrás de su obra se descubre el espíritu del catolicismo ilustrado, que consideraba como dañosas para la religión las tradiciones piadosas sin sustento histórico, pues su irracionalidad sólo servía para alimentar el escepticismo de los incrédulos. Con toda intención Lorenzo Boturini, al volverse historiador guadalupano, partió de cero.

Esta radical diferencia de actitud resulta más clara al examinar la medrosa postura de Cabrera, para quien los antiguos papeles reunidos por Boturini resultaban ser, más que los materiales fundamentales del historiador, unas peligrosas "máquinas troyanas" (45). Como el caballo de Troya, los documentos, bajo el aspecto de auxilios, podían en realidad ser una trampa que arriesgara los fundamentos históricos del milagro. Cabrera seguía creyendo en unas hipotéticas informaciones o actas testimoniales del prodigio, levantadas por el propio fray Juan de Zumárraga; en tanto estas no aparecieran, el único testimonio de la verdad de las apariciones seguían siendo las informaciones levantadas de 1666. (46)

Para el ilustrado Boturini, estos riesgos debían ser, más que barreras, aliento para la tarea del historiador, sobre todo de aquel que buscaba dar fundamento a la fe en la razón. El único fin de la historia, afirma en su Margarita mexicana, inconcluso tratado sobre las apariciones, es

Según Boturini esta situación era aún más grave al tratar materias de historia eclesiástica. Con palabras semejantes a las de Feijoo al tratar el mismo asunto, dice que en este terreno "mentir es infame, equivocarse cruel, y dañoso alejarse de la ortodoxa disciplina" pues trata nada menos que con "los milagros portentosos, el culto de las imágenes sagradas y la piedad de los fieles". (48)

En el "prólogo" de la misma obra, Boturini nos refiere cómo, animado por su fe, inició una búsqueda que le llevó a registrar en vano "los archivos públicos de la Real Audiencia, de la imperial Ciudad de México y de la sede arzobispal" en busca de las actas de la milagrosa aparición. Comenzó entonces recorrer trabajosamente diversas provincias, ganándose en todas partes la confianza de los indios, que recelosos escondían sus papeles viejos al extranjero, hasta finalmente reunir una "copiosísima colección de autógrafos sobre la historia general de las cosas de este reino". Con la ayuda de su colección, dice, planeaba "poner en meridiana luz la verdad de las apariciones y resolver cuantas opiniones en contrario de ellas pudiese haber" (49) . En seguida presentaba el "índice de los fundamentos" de su demostración histórica, que incluían "la elegancia y la fidelidad de las historias indias", "los cánticos de la época de la aparición", "los mapas y simulacros pintados de los indios", las cualidades de la propia imagen, el testamento, epitafio y retrato de Juan Diego, el culto primitivo en el santuario, etcétera. Concluía prometiendo responder a las dificultades más antiguas de la historia guadalupana, como la falta de noticias sobre la imagen en los autores primitivos, y desmentir a aquellos que habían negado a las historias y códices indígenas valor como documentos del portento (50). Boturini alcanzó a realizar sólo la primera parte de este ambicioso plan, que quedó manuscrita.

Con esta nueva visión Lorenzo Boturini había abierto por sí mismo la puerta para una nueva etapa del guadalupanismo novohispano, pero no vivió para verlo. Denostado por los que recelaban de que un "extranjero" pretendiese aplicar "sistemas estrafalarios" al joyel de la patria novohispana, lejos de sus papeles y de su Virgen, murió en la pobreza en Madrid en 1755. Casi al mismo tiempo dos hechos capitales, la confirmación del patronato de Guadalupe por Roma, y la mayoría de edad de una nueva generación de intelectuales mexicanos, estaban por darle la razón al desenterrador de noticias.

En 1746, culminando el gran entusiasmo desatado en 1737, la Virgen de Guadalupe fue jurada patrona general de la Nueva España. La última cláusula del juramento comprometía a no cesar esfuerzos hasta obtener de la Santa Sede la confirmación del patronato general y la concesión de misa y oficio propio para la fiesta de la Virgen, además de indulgencias para su santuario, ya para entonces colegiata (51). Con este objeto se aprovechó la partida para Roma en 1752 del jesuita Juan Francisco López como procurador de la provincia mexicana de la Compañía, para que con plenos poderes de las corporaciones eclesiásticas y seculares del reino solicitase del Sumo Pontífice estas gracias. En opinión de muchos guadalupanistas, lograrlas equivaldría a confirmar definitivamente la autenticidad del milagro de 1531.

Juan Francisco López, venezolano criado en Veracruz, tenía renombre como teólogo, canonista y aficionado a la erudición histórica, cualidades que sin duda le hacían el portador ideal de la petición novohispana (52), sobre todo en consideración a la autoridad ante quien había de presentarla. El papa Benedicto XIV, uno de los más notables ocupantes del solio pontificio en el siglo XVIII, escribió numerosos trabajos históricos, litúrgicos y canónicos, incluyendo el célebre tratado De la beatificación de los siervos de Dios y la canonización de los santos. En esta obra, convertida de inmediato en referencia obligada para la Congregación de Ritos, se reforzaban y afinaban aún más los requisitos para la admisión por la Santa Sede de nuevos santos, advocaciones y milagros.

A pesar de algunas dificultades –entre las que no fue la menor la desaparición, de los archivos de la Congregación de Ritos, del expediente de la postulación de la causa remitido a Roma en 1667 (53)–, la solicitud del jesuita fue favorablemente juzgada por el papa. De esa manera, tras el dictamen positivo de la Congregación, Benedicto XIV confirmó en breve del 25 de mayo de 1754 el patronato y concedió oficio doble de primera clase con octava para la fiesta del 12 de diciembre, además de generosos privilegios espirituales para el santuario. López mandó de inmediato imprimir decenas de ejemplares del oficio, que no tardaron en llegar a México como elocuentes testigos del éxito de su misión. A su regreso a México en 1756, se brindó a Juan Francisco López la recepción de un héroe nacional, y durante los meses siguientes toda Nueva España celebró con grandes festejos la confirmación apostólica del patronato.(54)

Pero este nuevo triunfo no estaba exento de contradicción. Lo obtenido distaba de satisfacer las esperanzas que los guadalupanistas habían puesto en el juicio de Roma, seguros de que la Santa Sede establecería de manera incontestable la autenticidad del milagro. Por el contrario, la declaración pontificia parecía colocar a la tradición en serios problemas.

Algunos subrayaban que no había existido, por ejemplo, una declaración explícita del carácter sobrenatural de la imagen original, hecho de enorme gravedad puesto que, a falta de las actas de Zumárraga, el mejor –y único– documento probatorio del milagro de 1531 era el propio ayate. La preocupación por este asunto se reflejó en la publicación con el patrocinio arzobispal y el apoyo de los jesuitas, en 1756, de la Maravilla americana, del famoso pintor Miguel Cabrera. En este folleto, Cabrera describía los resultados del detenido examen que junto con algunos colegas suyos había hecho a la imagen original en 1751 (55). El pintor citaba las reglas del arte pictórico y los piadosos testimonios de los otros participantes en la inspección para demostrar que la Virgen de Guadalupe, por su incorruptibilidad, belleza y perfección, no era obra de pinceles humanos (56). No faltaban al respecto exhortaciones como la del jesuita Francisco Xavier Lazcano, quien sugirió en 1760 que era deber de los devotos "emplear sus amorosas industrias" en

Se observaba que tanto en el texto del nuevo oficio como del breve se utilizaban, aludiendo al prodigio, expresiones demostrativas de que Benedicto XIV, ateniéndose al juicio de la crítica y usando de suma circunspección, sólo había certificado la existencia de una antigua tradición al respecto. El propio Juan Francisco López, en su última petición al papa, había tenido que reconocer de nuevo que no se encontraban testimonios de los contemporáneos y testigos del portento, con todo y que no dudaba que alguna vez existieron (58). A falta de pruebas materiales, una tradición piadosa continuaba siendo el único sustento del prodigio fundacional de la patria novohispana. Como resultado de ello, tanto para los defensores del milagro, como para sus críticos, el problema de los fundamentos históricos adquirió cada vez mayor importancia.

Resulta significativo que varios de los sermones predicados durante los festejos que siguieron a la vuelta de López aludieran a esta situación: así, el que pronunció el párroco de Pátzcuaro se publicó con el sugestivo título de El patronato que se celebra, suplemento del testimonio, que no hay, de la aparición de la Santísima Virgen de Guadalupe. Como tantos otros, el autor recurría en esta pieza al ayate como la mejor prueba del portento. Ello no impidió que el arriba citado Lazcano, en su parecer para el sermón, expresase extrañeza respecto de que el obispo Vasco de Quiroga, contemporáneo de las apariciones, jamás hubiera hablado de ellas en sus escritos conocidos, ni hubiese promovido su culto. (59)

Tal vez quien mejor resumió estos sentimientos fue un brillante intelectual, antiguo discípulo de Juan Francisco López en el Colegio de San Ildefonso: Cayetano Antonio de Torres (1719-1787), prebendado del cabildo eclesiástico de México y catedrático de la Universidad. En sermón predicado en la Catedral metropolitana el 11 de noviembre de 1756, y tras el riguroso elogio a la Virgen y el papa, Torres puso el dedo en la llaga al establecer una clara diferencia entre el patronato, definitivamente logrado, y la confirmación del prodigio de 1531, aún pendiente. "Sobre este asunto del patronato", recuerda, "nos palpitaba todavía el corazón en el pecho, y aun estaban cobardes nuestros ánimos. Padecíamos dudas y se nos atrevían los temores" (60). Pero, logro de no poca cuantía, gracias al breve el patronato había dejado de ser rebatido. Antes "venían las gentes sobre él: fácilmente lo combatían, y fácilmente lo arruinaban", pero gracias a la voz de Roma, "no habrá gente tan atrevida, que se anime a profanarlo, como antes lo ejecutaron, y acaso podrían hacerlo sin el oráculo de la Iglesia". (61)

Sin embargo, advierte el orador, existe un problema, e invita a su audiencia a una "seria y juiciosa meditación". Observa que desde el principio una de las grandes dificultades experimentadas para la confirmación del patronato por la Santa Sede había sido la falta de testimonios originales del milagro. Las informaciones de 1666, a las que tantos promotores del culto habían dado valor probatorio infalible de la tradición, habían acreditado sin duda la fe de su promotor, el canónigo Siles. "...Pero para lograr, y llevar a cabo el suspirado fin" de obtener la aprobación de la Congregación de Ritos, "nada sirvieron".(62)

En opinión de Torres, haberse confirmado "el patronato con oficio y misa propia de la imagen de Guadalupe en el caso en que nos hallamos, es negocio en realidad sobre las fuerzas humanas", y no duda en atribuir el éxito de la causa novohispana a la intervención de la misma Virgen. Usando la metáfora de la creación de la bóveda celeste sobre el frágil cimiento de las aguas, Torres admite que, al no existir pruebas del milagro, el patronato, por excepcional gracia concedido, "claro es, y a todas luces patente, que está solidado, fundado y establecido en medio de las aguas, esto es, sobre la misma inestabilidad de no haber aquellas basas que parecían del todo indispensables" (63). En la lucha por el reconocimiento de Guadalupe, la Nueva España había entrado

A pesar de esta confesión, el predicador concluye su sermón con la nota esperanzadora pertinente a la que con justicia era la fiesta más grande celebrada en décadas en México. Según se contaba, la belleza de la copia de la imagen con que el padre López obsequió a Benedicto XIV había conquistado el corazón del pontífice, asegurando el patronato. Torres no duda en decir que, si el papa pudiese ver el original, ya no una imperfecta copia de lo inimitable, seguramente proclamaría que, en efecto, era aquello un milagro, y que tanta hermosura sólo podía ser obra del Cielo. Pero Torres no hacía más que expresar los deseos de su audiencia, y quizá previendo que el guadalupanismo aún había de librar duros combates, terminó diciendo que los novohispanos serían "dichosos" si eso ocurriera en una época cercana. (65)

El sermón de Cayetano de Torres puede considerarse una de las primeras señales del viraje experimentado por el guadalupanismo novohispano tras la confirmación del patronato en 1754. Aunque muchos de los sermones pronunciados en los años siguientes continuaron siendo gozosas celebraciones verbales y teológicas de la vieja tradición, el mundo barroco donde los Eguiara y los Cabrera se habían refugiado ante los cuestionamientos de la modernidad encarnada en los críticos de Guadalupe había comenzado su lenta agonía.

Torres y quienes le sucedieron usarían, con cada vez mayor frecuencia, las antes despreciadas armas de la crítica para dar fundamento a la tradición y, junto con ella, a la fe. La postura ilustrada implícita en aquel sermón de 1756 no era sino parte de un movimiento generalizado que se abría paso gradualmente en el seno del catolicismo novohispano. La nueva tendencia recibiría poderosos refuerzos en los años siguientes con la difusión de la modernidad filosófica por el grupo jesuita renovador de Clavijero y Alegre. No menos importante fue el impulso de la teología positiva en los seminarios y colegios del clero por ilustrados arzobispos y obispos como Lorenzana y Fabián y Fuero. Con estos antecedentes, no es difícil comprender que una nueva y distinta generación de guadalupanistas, siguiendo la ruta señalada por Torres, redoblara los esfuerzos de búsqueda de los fundamentos históricos de la tradición guadalupana. A tono con la creciente secularización, muchos de los nuevos guadalupanistas ya no fueron clérigos, y entre ellos se cuentan algunas de las mayores luminarias de la ciencia novohispana de la época.

Irónicamente, el héroe de esta nueva generación fue aquel erudito unos años antes menospreciado por los defensores ortodoxos de la tradición: Lorenzo Boturini. Tras ser confiscada por las autoridades, su gran colección documental estuvo olvidada en la secretaría del virreinato hasta 1768. El arzobispo Lorenzana, quien preparaba entonces su edición de las cartas de relación de Hernán Cortés, consiguió que con este objeto se le prestaran varios papeles de la colección. Poco después, en 1771, gestionó el traslado del acervo completo a la biblioteca de la Universidad, donde permaneció a disposición del público hasta 1778. (66)

La memoria del erudito italiano y de su trabajo fue definitivamente reivindicada: el innominado "extranjero" y "extraidor de mapas" de Cabrera se convirtió en el "devotísimo guadalupano don Lorenzo Boturini", que "a costa de trabajosas tareas, viajes y diligencias extraordinarias" continuó el rescate, iniciado por Sigüenza y Góngora (otro gran héroe criollo), de "muchos preciosos manuscritos de los mexicanos que después de todo hubieran consumido la polilla y el gusano" (67). El propio Lorenzana llegó a declarar en el púlpito que "las obras, caracteres y mapas de los naturales" como los recogidos por Boturini eran la mejor prueba de la constante tradición de las apariciones.(68)

Durante este período, los tesoros de Boturini fueron consultados con enorme provecho por muchos estudiosos de las antigüedades mexicanas y de la tradición de Guadalupe (69) como el propio Lorenzana, José Ignacio Bartolache, Antonio León y Gama, Mariano Fernández de Echeverría y Veitia y José Patricio Fernández de Uribe. La diligencia de estos investigadores detectó, en esta y otras colecciones, interesantes documentos como las escrituras que probaban la ubicación del palacio de Zumárraga en 1531, diversas pruebas de que los arzobispos Montúfar y Moya de Contreras habían sostenido el culto del santuario, varios testamentos del siglo XVI en que se hacían diversos legados para el mismo y anales indígenas que mencionaban el portento.

Al mismo tiempo, el afán devoto por exhibir y conservar los indudables fundamentos históricos de la tradición redundaba en beneficio de algunos de los más antiguos impresos guadalupanos entonces conocidos. En 1781, las dos breves relaciones del portento de Mateo de la Cruz y Anastasio Nicoselli, publicadas en 1660 y 1681 respectivamente, fueron reimpresas por devotos que deseaban conservarlos para la posteridad. El anónimo prologuista de esta edición aseguraba, aludiendo probablemente a los descubrimientos hechos en los años anteriores en la colección Boturini, que con todo y su antigüedad, no eran estos folletos

El prologuista encarecía la rareza de los que en esa ocasión se volvían a publicar, mostrando su preocupación porque ambos estuvieran "en un gran peligro de perderse del todo", y afirmando que "nunca podría borrar nuestra Nación la nota de ingrata e indolente, si dejara perder tan preciosos y estimables monumentos" (71) . Intenciones idénticas animaron a Cayetano Antonio de Torres y su hermano Luis cuando en 1785 costearon anónimamente la edición en Madrid en dos volúmenes de una Colección de obras y opúsculos referentes a la aparición. En ella se incluyeron los tratados de Luis Becerra Tanco y Francisco de Florencia, entre otras piezas curiosas impresas a partir de 1648.

El prologuista de la colección, quizás el propio Cayetano, lamentaba que estas obras, "que sirven de firme apoyo a la creencia del dulce y admirable prodigio [...] se habían escaseado de modo que apenas se hallaba uno u otro ejemplar de ellas" (72), por lo que la compilación ayudaría al propósito de su más segura conservación. Acaso intentaban los guadalupanistas impedir que con estos impresos primitivos, elocuentes testigos de la tradición, ocurriera lo mismo que con los autos originales del milagro, desaparecidos quizá para siempre, como muchos temían, debido a la incuria y el descuido.

Todos estos entusiastas esfuerzos tuvieron, paradójicamente, resultados muy diferentes de lo planeado. Por inexplicable, contradictorio y sorprendente que parezca, y salvo por las antes mencionadas compilaciones, los más importantes frutos originales del gran florecimiento historiográfico guadalupano del último tercio del siglo XVIII permanecieron casi todos inéditos en vida de sus autores (73), e incluso algunos se han perdido, como el tratado de León y Gama. ¿Cuál fue la razón de ello?

Ya a fines de los años 70 se había denunciado desde el púlpito el imparable crecimiento de la incredulidad religiosa en México. Como paradójico resultado de la promoción de la crítica en materias de religión, el escepticismo en diversos grados no había dejado de aumentar entre los intelectuales. A lo anterior había sumado la creciente influencia de la Ilustración más radical. Los nuevos escépticos, empleando una "crítica insolente" inspirada ahora en las doctrinas de filósofos "ateos e impíos" como Voltaire y Rousseau, dirigían sus ataques contra todo lo que sonara a milagros, devoción y tradición piadosa, incluyendo el mismo portento de Guadalupe. (74)

Ante esta amenaza, la decepcionante respuesta de los guadalupanistas fue el silencio de las prensas. No era posible debatir públicamente con los escépticos acerca de la autenticidad de la tradición, pues hacerlo conferiría legitimidad intelectual a los sospechosos de irreligión, algo impensable entonces. Aunque no se trataba de un dogma o punto de fe, la tradición de Guadalupe era demasiado importante para la unidad de la cristiandad novohispana como para arriesgarla en una polémica de resultado incierto. El temor paralizante que el empuje de la incredulidad causaba a los creyentes quedó manifiesto cuando en 1790 vio excepcionalmente la luz un notable producto de la historiografía crítica guadalupana: el Manifiesto satisfactorio del célebre científico José Ignacio Bartolache. (75)

En esta, su última gran obra, Bartolache empleaba de modo magistral el método de crítica histórica y documental que la nueva generación de guadalupanistas ilustrados había adoptado a partir de 1754. Irónicamente, de lo que daba cuenta el Manifiesto satisfactorio era de la insatisfacción resultante de la aplicación consecuente y rigurosa de ese método a la tradición y a la imagen misma. A pesar del cuidadoso lenguaje empleado por el científico, sus consideraciones acerca de la autoridad de los documentos escritos del portento –algunos incluso publicados por él por primera vez– hacían pensar que ninguno le parecía suficientemente concluyente. Lo peor fue la frialdad con que sometió la imagen original a un peritaje técnico muy distinto de las devotas y respetuosas inspecciones de los pintores de 1666 y 1751. Por si fuera poco, puso a experimentación su incorruptibilidad supuestamente milagrosa, usando como sujeto de control una réplica casi exacta en material y forma de la venerada pintura.

Con su deliberado escepticismo, Bartolache estaba llamando al que debió creer un sano debate científico y erudito entre creyentes e incrédulos. Esto, sin embargo, no sucedió, y durante algunos años su opúsculo no halló impugnación pública. (76) De nuevo un silencio angustioso fue la única respuesta a las graves implicaciones del Manifiesto, hasta que en 1794 un joven predicador dominico, fray Servando Teresa de Mier, pretendió iniciar la discusión presentando en un sermón una nueva y disparatada versión del origen de la imagen: esta se hallaba impresa nada menos que en la capa del apóstol Santo Tomás, evangelizador de las Indias en el siglo I.

Despertados por Mier del pasmo en que los sumiera el opúsculo de Bartolache, los guadalupanistas reaccionaron desproporcionadamente. No sólo consiguieron que se procesara y desterrara al dominico, sino que intentaron acabar de una vez por todas con cualquier duda acerca de la autenticidad del portento y del origen sobrenatural de la imagen. A instancias suyas, el arzobispo de México emitió en 1795 un edicto que mandaba a los fieles mantenerse en la antigua tradición, y en que prohibía "absolutamente a los predicadores, así seculares como regulares, que puedan predicar contra ella, y les mandamos que antes bien exhorten a su creencia", "hablando en su apoyo con todos los fundamentos que hallen conducentes". (77)

Aparentemente, un siglo de debates acerca de la historicidad de la tradición de Nuestra Señora de Guadalupe había terminado con la victoria de los creyentes (78). Pero su triunfo (usando la barroca metáfora de Cayetano de Torres) estaba débilmente cimentado en las aguas, y no hizo falta demasiado para derruir la ficticia unanimidad ordenada por el edicto arzobispal. Sólo meses antes de que Mier pronunciara su sermón, el Cronista de Indias Juan Bautista Muñoz presentó en Madrid, ante la Real Academia de la Historia, una breve disertación histórica sobre las apariciones de la Virgen mexicana, en la que daba a conocer varios documentos del siglo XVI referentes al culto del santuario. Con un estilo ácido, muy lejano de las piadosas ambigüedades de Bartolache, Muñoz exhibía entre otras piezas una carta del virrey Martín Enríquez, de 1575, y fragmentos de la todavía inédita Historia de fray Bernardino de Sahagún cuyo contenido, en su opinión, parecía contradecir amplia e inequívocamente la antigua tradición, hasta el punto de echarla por tierra. (79)

La disertación sólo fue publicada hasta 1817 en las Memorias de la Academia. En México se conoció en 1819, donde causó un escándalo mayúsculo. No tardó en hallar réplica en José Miguel Guridi y Alcocer, cura del Sagrario de México, quien publicó en 1820 una documentada Apología de la aparición. En vísperas de la Independencia, ya rotos los antiguos controles ideológicos del Estado colonial –ese mismo año se restablecía la Constitución de Cádiz, y con ella la libertad de prensa–, Guridi escribe en un tono completamente distinto al de sus predecesores. Sabedor de que en la nueva era que entonces comenzaba no podrían decretarse silencios perpetuos como los del edicto de 1795, invitaba a una nueva clase de polémica en torno al portento. En su dedicatoria a la ahora Nacional y Pontificia Universidad de México, afirmaba que en este "certamen literario" la discusión sobre la verdad de las apariciones se convertiría en

Con Bartolache y Muñoz, las "máquinas troyanas" temidas por Cayetano Cabrera parecieron volverse realidad. Como sucedió en la Europa de fines del siglo XVII, en el México de las Luces la fe cayó en una contradicción insalvable cuando la razón, disfrazada de generoso auxilio, socavó los cimientos de la religión en vez de fortalecerla. La búsqueda emprendida por los guadalupanistas ilustrados de una fe más acorde con los dictados racionales condujo a un callejón sin salida cuando fracasaron en su intento de probar incontestablemente la historicidad del gran portento. A las manifestaciones celestiales y las sensuales visiones colectivas del guadalupanismo barroco, no ofrecieron más alternativas que una fría e inalterable versión oficial, reducida a un burocrático edicto, e incapaz de condensar el espíritu nacional como lo había hecho la vieja tradición.

Como resultado de ello, la fe de los ilustrados entró en un declive irreversible, mientras que la creencia popular resistió incólume las convulsiones vividas por el nuevo país y las inútiles discusiones entre aparicionistas y antiaparicionistas. El guadalupanismo vive y se renueva actualmente en el pueblo, como parte de la cotidianeidad y la cultura de millones de mexicanos. Paradójicamente, también es la enorme fe popular lo que alimenta las pretensiones de la jerarquía eclesiástica de revivir hoy, con fines abiertamente políticos y lucrativos, a símbolos guadalupanos como Juan Diego.

Aún hubo una mayor y más trascendental consecuencia de la derrota intelectual de los guadalupanistas ilustrados. La idea de nación mexicana fue creada por la intelectualidad criolla a la sombra de la leyenda guadalupana, pero tras la crisis ideológica del siglo XVIII fue evidente que la patria tendría que hallar sustento en nuevas mitologías y heroicidades. El liberalismo se encargaría de engendrar una nación laica y una visión nueva de la historia de México, totalmente ajenas al providencialismo que hiciera de esta una tierra de predilección celestial. El alumbramiento del nuevo proyecto hubiera sido imposible sin la ruptura de la unidad de la nación novohispana, hasta entonces amorosamente cobijada por el manto de la Virgen de Guadalupe.

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